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馮友蘭人生境界論的美育精神及價值
發布時間:2020-03-05

  摘    要: 馮友蘭的美育精神實則是一種境界精神。從美育之緣起、美育之突顯、美育之歸宿三個維度入眼,論述馮友蘭的美育精神,既可以辨析“覺解”“境界”“自由”在美育之內涵,亦能探尋馮友蘭美育精神之形成過程及發展前景,為現代美育體系的構建提供借鑒。

  關鍵詞: 馮友蘭; 美育; 覺解; 境界; 自由;

  Abstract: Feng Youlan's aesthetic education spirit is actually a kind of realm spirit.The paper discusses Feng Youlan's spirit of aesthetic education from three aspects,its origin,its prominence and its destination.It can not only distinguish and analyze the connotation of “intuit”,“realm”and “freedom” in aesthetic education,but also explore the formation process and development prospect of Feng Youlan's aesthetic education spirit,so as provide reference for the construction of modern aesthetic education system.

  Keyword: Feng Youlan; aesthetic education; intuit; realm; freedom;

  馮友蘭是我國近現代著名的哲學家,一生的成就和影響不僅限于其在學術領域的巨大貢獻,也在于其自身所涵養的宇宙情懷。他畢生都在追尋如何成為一個真正的人。“人者,天之心也”(《禮記》),突出人在宇宙中占據重要地位,強調了人的主體性。而這里的“心”即審美的心,唯有審美之心才能自然而然地使人與宇宙產生共鳴。馮友蘭之所以能在中國哲學史上占有一席之地,正是因為他的思想體現了人文主義情懷,在人生境界論中蘊含了美育精神。他用審美勾連人與宇宙,使人對宇宙產生深厚的同情感,突出了中國哲學的價值所在。如果我們想要真正地了解馮友蘭的哲學思想,就必須從人生境界論中尋找他的美育意蘊。

  人生境界論是馮友蘭哲學思想的核心,他將其劃分為四個層次,是對中國古代境界論的重要發展。學界有不少學者從不同角度對人生境界論進行分析,但很少有人談及他在人生境界論中體現的美育精神。例如,陳來將境界說提升到倫理學的一種形態,以此推動境界倫理學的發展[1]。王曉黎把馮友蘭與錢穆的人生境界論進行比較研究[2]。雖然,也曾有學者以審美視角入眼,闡述馮友蘭人生境界論,如程相占強調馮友蘭的天地境界包含著審美判斷的基本特征[3],然而,他并未真正揭示馮友蘭人生境界論背后的信仰支柱,即美育精神。馮友蘭的人生境界論固然具有很高的理論價值和實踐意義,但更為重要的是要探究其背后的理念與志趣。馮友蘭雖未在著作中點明“美育”二字,但他指出人生境界論的深層內涵是提高人的精神境界,為人尋找安身立命之所,成為一個擁有“審美之心”的人。因此,我們試圖通過對馮友蘭人生境界論的分析,探尋他的美育精神及其帶來的現實意義。

  一、“覺解”:美育精神之緣起

  在中國傳統文化中,“人”始終占據著重要位置。古人曾以天、地、人為三才,“人”與“仁”同音而異義,人從混沌狀態開始進化,逐漸成為一個有道德、有理想的人,最終又回歸于本來面目,但此時的人已然是脫離了低級趣味的人,不再是原始的人,而是與自然、與天地合二為一的人。而人的一生,從胎兒一直到老年,都應該伴隨著美育,理由就在美育的目標和功能不僅使受教育者增加知識,而是還要引導受教育者追求一個有意味、有情趣的完美的人生[4]。美育對人的深遠影響,主要表現在其以文化為載體的教化作用上,“文化是人的文化,是待人而后實有者。宇宙間若沒有人,宇宙間即沒有文化”[5]22。而馮友蘭也一直強調“人”的獨立性與特殊性,其美育精神是以人生境界論為依托,幫助人們提高精神境界,實現人生的完滿。

  為了更好地解讀人生境界論,馮友蘭提出了“覺解”這一范疇。“覺”即自覺,“解”即了解,指人在做出某種行為時,知道自己的行為并了解其行為的意義。但是,知其然易,而知其所以然,則難矣。“覺解”本身秉承著返璞歸真、去偽存真的含義,只在人的身上存在。文化作為人類獨有的精神產物,承擔著覺解的重任。馮友蘭強調人的文化是心靈的創造,而鳥或蜂蟻的文化,則是本能的產物。他將人與動物比較,意在突出“心”在培養人格中的重要作用。
 

馮友蘭人生境界論的美育精神及價值
 

  中國美學以“心”的意義呈現為核心關注的特點,對于美育的理論與實踐有著重要的意義,但尚未引起廣泛的重視[6]。馮友蘭是新儒學的代表,他在“心”的把握上,提出了自己獨到的見解。馮友蘭認為,人有覺解的一個重要因素在于人有心,因為人心會產生“知覺靈明”的效應。這一觀點恰恰符合“天不生仲尼,萬古如長夜”的假設,此語在贊揚孔子的同時,表明了人與宇宙之間相輔相成的關系。馮友蘭把覺解比作燈火,把宇宙比作室內,唯有燈火的點亮,宇宙才能在黑暗中熠熠生輝。從人的角度分析宇宙,突出了人生而為人的存在意義;從宇宙的角度分析人,強調了人與天地之間的琴瑟和鳴。

  馮友蘭將“覺解”與“心”聯系在一起,可以說是接著宋明理學之后將不可言之意以可言之象顯現,把抽象復雜的理論變成具體簡單的道理。“百姓日用而不知”,人們通常知道怎樣踐行某種行為,卻不知此種行為有何意義。這是最底層的覺解,有此類覺解的一般是“凡人”,即只會按照習慣行為處世而不知變通者。孟子曰:“行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道,眾也。”[7]279所謂“不著不察”“終身由之而不知其道”,正是形容“凡人”階段僅有最少量的覺解,無法達到知覺靈明,對一切都處于懵懵懂懂、混混沌沌的狀態。比“凡人”高一層次的是“才人”,指擁有較多覺解的人,如文學家、英雄等。《中庸》曰:“人莫不飲食也,鮮能知味也。”[8]21飲食作為人們日常生活的必需品,是司空見慣而不可或缺的,對于一般人來說,食物只是用來滿足口腹之欲,補充每日所需的營養,是“能吃”的境界;但對于“才人”而言,他們津津有味于口齒鮮香,是“喜歡吃”的境界。“才”是人天生所具備的能力,常與“性”連用,是實現理想人格的途徑。文學家才學上的較量,實則是性情高低的比較。有些文學家,其文辭讀起來齒頰留香,譬如曹雪芹,以“石頭記”為引,描述了賈史王薛四大家族的興盛衰亡,作品經久不衰;而有的文學家則用筆粗制濫造,作品難以一閱。這歸根結底,就是他們性情高低與人生閱歷的不同。

  孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。”[7]278如何覺解人的性情?須“盡心”!凡物必有性,而未必有心,心是人所獨有的。充分發揮心的知覺靈明,則為盡心。知覺靈明是依據覺解程度劃分的標準,是覺解的最高尺度。而擁有最多覺解的人,則為“圣人”。“方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉。覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也”(《莊子·齊物論》)。“圣人”是最高層次的覺解者,即大覺者,于尋常瓜菜中體悟綺麗風情。“由之而不知,則一切皆在無明中,所以為凡;知之則一切皆在明中,所以可為圣。”[5]75同時,覺解也是道德的顯現,是構成道德的重要因素。有覺解是人的特征,而無數的人組成了一個社會,因此,社會的構建離不開人的覺解。維持社會的秩序,除了依靠法律,更多地是以人們眾所周知的道德作為維系社會的紐帶,因此,在“才人”與“圣人”之間,還有一類人,他們擁有低于“圣人”而高于“才人”覺解程度的覺解,通常稱為“賢人”。知識本來是中立的,不具有任何附加元素,而人的本性相近,人可用之為善,亦可用之為惡,道德與不道德則成為善、惡的分界線。

  名覺解之言,行美育之實。“覺解”是打開馮友蘭哲學思想之門的關鍵鑰匙,在劃分人生境界四重階段的同時,也揭示了其思想背后的信仰支柱——美育精神。人的覺解并非一成不變,由于人生閱歷的日益積累,思維逐漸發生轉變,其境界自然而然地也會隨之變化,此時的人很可能從“凡人”過渡至“才人”或往更高層次攀升。凡與才、才與賢、賢與圣是人生經歷的四個境地,有的人,終其一生只在一個境地里逗留,并且是最低的凡人境地;也有的人,通過某種努力,“反身而誠”,則可進至“賢人”甚至“圣人”境地。孔子曾言:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”[9]60這里,從“知”到“好”再至“樂”,是一個由外在性向內在性遞推的過程,與馮友蘭的“覺解”境地恰好吻合。外化聞道、內化于心,才算是達到美育目的,即“通過在內心中達到審美狀態而使各種心理功能達到和諧”[10]。當人盡心盡性時,則從原有的境界向嶄新的境界邁進,這時人的心理狀態發生改變,產生了一種慰藉,而這種慰藉往往伴隨著一種“樂”,即覺解之樂。美育作為人格教育,它的最終目標是引導人去追求一種有意義、有情趣的人生,這必然會促使人產生愉悅、產生快樂。美育之樂與覺解之樂相符合,它們都是從提升人生境界中獲得的快樂,是精神超越與成圣過程的愉悅。

  二、“境界”:美育精神之突顯

  葉朗曾談及:“美育的最高層面是提高人生的境界”(《美育在素質教育中的作用》)。這里點明了美育的價值與方法論意義,契合美育的實質。美育精神的最高層次是一種境界精神,有一種形而上的意味。抽象概念的顯現需要借助具體實相的突顯,精神是人的內在力量的外化,看似縹緲卻著實強大,精神的凝聚要以人生境界為媒介,如同分子在顯微鏡下方能顯示它的本來面目。因此,要理解馮友蘭的美育精神,就必須掌握他提出的人生境界論,從人生境界論中獲得美育精神的真正面目。

  正如對待“一棵古松的三種態度”般,每個人的覺解也是參差不齊的。馮友蘭根據覺解程度的不同,把人的境界分為四種:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。“人所實際享受底一部分底世界有小大。其境界高者,其所實際享受底一部分底世界大;其境界低者,其所實際享受一部分底世界小。”[5]67一個人,因其所處的境界不同,對應的胸襟、懷抱等心理狀態與舉止、氣質等外在表現都會隨之改變。“腹有詩書氣自華”“讀書萬卷始通神”二句,雖然多數情況是指讀書的益處,即讀書多了,容顏自然會發生改變,但在這里,我們可把讀書之益與境界之變相聯系,也就是說,從低一級境界向高一級境界的跳躍,其心理狀態與外在表現也會隨之不同。讀書之益與境界之變都并非是一蹴而就的成果,而是通過感性體驗的方式,經過時間的浸潤,潛移默化地培養人的品格。

  境界的變化不是一種被動的過程,而是一場主觀的享受。人的境界以人為主體,“我”在其中發揮著重要作用。“我”是一個行動的主宰,亦是實現價值的行動的主宰[5]72。從“我”見出人生境界的四個等級,更能清楚地體現馮友蘭提出理論時的思維變換及精神離合。

  馮友蘭認為,生活在自然境界的人,其行為是以本能和習慣為藍本,其覺解程度最低。他引用古詩“鑿井而飲,耕田而食,不識不知,順帝之則”來形容此種境界中人的心理狀態。就主體的“我”而言,在自然境界中,人表現為一種“本我”狀態。“本我”意味著人始終處于混沌境地,順勢而行。在中國古代,“順民”一詞,專指聽天由命、安分守己的人,他們終日所思的只是食求飽、居求安等物質層面的滿足,生活質量一般在平均線上下起伏,對精神層面沒有過多的追求。而造成這種現象的原因有兩方面:一方面是貧窮條件的限制;另一方面是教育的缺失。知識的匱乏極易導致思想的禁錮,統治者為了更好地鞏固政權,必然會遏止百姓受教育的機會,實行愚民政策,知識只掌握在上層統治階級手中。孔子曰:“民可使由之,不可使知之。”[9]80讓百姓按照統治者安排的道路走,而不讓他們知其個中緣由。無知則無明,無知會使人喪失斗志與反抗壓迫的勇氣,在方寸之地尋求安定。在自然境界中的人正是占據數量最多的“順民”,他們只有極少的覺解,穩定在“本我”的狀態,遵循世間輪回的變化規律。

  與處于自然境界中的人相比,功利境界的人則回歸到對主宰者自身的追求,體現出一種“為我”狀態。這里的“為我”,即人認識自己,人的一切行為都因自己而產生。在此境界中的人,他們為自己爭名奪利,即使有時行道德之事,也是因爭權奪利之故,如秦始皇廢分封、立郡縣,從事功上而言,是偉大的,為萬民興利除弊,但不能否認他所做的這一切是為了維護他的王朝統治,是為求自己的利。求利并非壞事,當人人都明白自己的利時,更能夠相互牽制、融合,正如墨子所說,人應該兼相愛、交相利。馮友蘭肯定也這一觀點,他認為:“人類可以是萬物之靈,可以‘奪取造化之機’,‘役使萬物’,如道教中人所希望者,如近代人所成就者。只須人人各真知其自己的利之所在,則雖人人都為其自己的利,而亦可以‘并育而不相害’,‘并行而不相悖’。不但如此,而且可以‘分工合作’,互相輔助,以組織復雜底社會,以創造光輝底文化。”[5]118各自之利可以調和,以達到相輔相成之效。功利境界比自然境界高一等級,一般英雄、奸雄、才人等類型都屬于這一境界,知道自己想要的是什么,定位清楚,擺正姿態,從無明逐漸向明過渡。

  道德境界是第三種境界,生活在此境界的人,表現出一種“超我”狀態。司空圖說:“超以象外,得其寰中”(《詩品·雄渾》)。這里的“超”即超脫、超越之義,與“超我”之“超”的含義相近,都是對本體的超越,以達到超脫的境地。處于“超我”狀態的人從“我”中解脫出來,擺脫了個體對心靈的束縛,開始關注人與他人、社會的關系,遵循道德原則。道德境界的底色與功利境界的底色截然相反,一個是求利,一個是為義,因此,區別兩者是十分容易的。社會是群體,人是個體,群體擺脫了個體的支撐,則會分崩離析;反之,個體離開了群體的聚合,也會失去意義。例如,眾多木材只有放在適當的位置上,才能建造成一棟華美精致的房屋。人是棟梁,社會是房屋,要想勾勒出一個和諧社會,必然需要借助人的力量。所謂“在其位謀其政,任其職盡其責”,處理好人與他人、人與社會的關系,是人得以立足的根本,因此盡人倫是份內之事。在此種境界中的人,超越了自我本身的局限,以道德倫理至上,在社會中尋找快樂。這種“樂”,我們可以稱之為“孔顏之樂”。子曰:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”[9]69又稱贊顏回的品行,曰:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”[9]58為何孔子及其弟子顏回居陋室而不改其樂呢?原因在于他們處在道德境界,富貴、名利對他們而言,如過眼煙云,他們追求的是道德上的滿足與樂趣,舍小我而成大我。“汝之砒霜,乙之蜜糖”,犧牲個人之利,成全他人之利,乃他們心中之期許。

  生活在天地境界的人,顯示出一種“忘我”狀態。“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大同,此謂坐忘”(《大宗師》)。“坐忘”概念,即要人們從內心徹底排除利害觀念,做到“無己”“無功”“無名”。“忘我”與“坐忘”的內涵一致,忘卻自我的利害得失,實現對“道”的觀照,人與天地合二為一,達到高度自由的境界。馮友蘭用“全”這一范疇,辨析宇宙、社會、人三者的關系。宇宙是大“全”,社會是大“全”中的小“全”,個人是小“全”的一部分,因此,個人也是大“全”中的一份子。如此以來,層層遞進,人不僅是社會中的一員,更是宇宙萬物的一員。人在宇宙面前,如滄海之一粟,渺小至極,但又是不可缺失的一部分。人之所以為人,在于人的擔當意識。人是有限性與無限性的集合體,有限性表現在個體的渺小,無限性則體現在其內在張力所爆發的無窮力量。人對宇宙、天地有一份不可推卸的責任,應自覺地承擔起自身的義務。“在道德境界中底人,盡倫盡職,是所以窮人之理,盡人之性。在天地境界中底人事天贊化,則是所以窮世界之理、盡世界之性。”[5]174與盡人職相比,盡天職則是站在更高級別的起點上,人的視域進一步擴大,同情感與責任感不斷加強。

  四種境界,從其高低的層次來看,可以說是表現了一種發展。此種發展,是“我”的發展:“我”自天地間之物,發展至“與天地參”[5]72。就有無自私而言,自然境界、功利境界的“我”是自私之“我”,而道德境界、天地境界的“我”是無私之“我”。馮友蘭在談論魏晉風流時曾說:“真正風流底人,有情而無我,他的情與萬物的情有一種共鳴。他對于萬物,都有一種深厚底同情。”[11]同情感是人與宇宙萬物的紐帶,人情與宇宙情相互作用,人從一個活潑潑的個體幻化成宇宙的精靈,最終達到了同天境界,即美育的最高層次,也就是美育的精神所在。

  王國維在《論教育之宗旨》中指出:“完全之人物不可不備真美善之三德,欲達此理想,于是教育之事起。教育之事亦分為三部:智育、德育(即意志)、美育(即情育)是也。”[12]美育作為一種情育,以情動人。而馮友蘭的境界精神則是以情化人,境界之變即情感之變,人的情由“頓”到“利”再至“明”,內心情感逐漸深化,最終勾連出深厚的同情感,成為一個宇宙人。因此,我們可以說馮友蘭的美育精神實則是一種境界精神,以境界傳達美育的精髓。

  三、“自由”:美育精神之歸宿

  美育是靈活地借助各種情境、活動、技藝來彰顯事物的美、人的美、生活的美,轉化世界之于人的意義,并使人更加自由、自覺地創造意義[6]。美具有普遍性與共通感,人人都對美好的事物抱有欣喜、愉悅之情,以美育人,大大降低了教育的乏味感,縮小了教育的局限。自由是美育的靈魂,使人的心靈得到解放,獲得內心的自在與逍遙。美與自由的關系如同點與線的關系,兩點一線、三點一面,美是點,自由是線,美既可是“下里巴人”,也可是“陽春白雪”,由美的普遍性延伸出無數的自由之線。一方面,自由在美的輔助下無限延伸,仿佛沒有盡頭;另一方面,美牢牢地掌握著自由之線的一端,使自由不是空相。

  從理論意義而言,馮友蘭提出的人生境界論,是對自由的落實與追尋,尤其是道德境界與天地境界的自由。“超越限制,即不受限制。不受限制,謂之自由。在道德境界底人,在精神上不受才與命的限制,他是不受實際世界中底限制的限制。在天地境界中底人,在精神上亦不受才與命的限制,但他是不受實際世界的限制。不受實際世界中底限制的限制,是在道德境界中底人的自由。不受實際世界的限制,是天地境界中底人的自由。”[5]244道德境界與天地境界之所以有自由,是因為人的意識自由,不受才命和現實世界的限制,進入“超我”與“忘我”之狀態;而處于自然境界與功利境界的人,尚未感知自由或過于強調自我之利,容易被束縛于“本我”與“為我”狀態,因而沒有自由。

  同時,人要想獲得自由,則必須用一種功夫極高明的中庸之道。自由是精神的自由、心的自由,而非身體的自由。古人常言:“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執厥中”(《尚書·大禹謨》)。人心即道心,雖然人人都有道心,但仍需靠中庸之道維持。程頤曰:“不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”[8]19行中庸之道,走恰到好處、不偏不倚之道,持守中道,保存君子之德。才是天力,學是人力,唯有天力與人力合并,才能到達道德境界乃至天地境界。過度偏重才,則會導致“文勝質”;反之,則會造成“質勝文”。“文質彬彬”而為君子。君子以誠立于天地而知變通,執定一方法以應用于各種情形之事。馮友蘭提出“轉知成智”的觀點,認為:知識就客觀方面而言中立而無偏重,但由于個體的局限,知識可能會變為成見;如何化解這一矛盾,則需要人持守中道,發揮智性的認知,使情感擺脫內心和外在束縛,正確明晰個人定位。這也是《中庸》所提倡的“致中和,天地位焉,萬物育焉”。

  美育以情感育人,其目的不僅是為了培養完善的人格,體現人生的終極價值——自由,更是為了以己之力而窺測天地之心,以身之量而探求人生之學。此種目標正是馮友蘭所提倡的美育精神之歸宿。中國是具有濃厚美育思想的國度。傳統儒家一直提倡以感性體驗的方式培養人格。孔子曰:“興于詩,立于禮,成于樂。”[9]80對此,王國維評價說,孔子教人“始于美育,終于美育”。所謂“始于美育”,就是孔子講“興于詩”,而且還帶領學子“玩天然之美”,其目的就是“平日所以涵養其審美之情”。所謂“終于美育”,就是“成于樂”,由此養成“無欲”“純粹”之“我”,進入“無希望,無恐怖、無內界之斗爭,無利無害,無人無我,不隨繩而自合于道德之法則”的境界[13]。王國維所謂的“純粹”之“我”即馮友蘭的“忘我”。個體的自由只是階段性成果,國家的自由才是終極目的。馮友蘭引用張載之言,作為《新原人》自序的開頭,“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”;在《中國哲學史新編》的結尾處,寫道:“高山仰止,景行行止,雖不能至,心向往之”;以“貞元”二字作為六本著作的總括,合為“貞元六書”。這無不處處彰顯著馮友蘭此生之志,即窺測天地之心,探究人生之學。

  要想成就這一目標,僅達到個體的自由是遠遠不夠的,還需使國家走上自由之路。那么,如何使國家走上自由之路?美育在其中扮演著重要的角色?我們可以用“道”“器”這對范疇來闡釋美育在推動群體自由時所起到的范導性作用。《周易·系辭》曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變;推而行之謂之通,舉而措之天下之民,謂之事業。”[14]這里,用“形而上”“形而下”來形容“道”與“器”這一范疇,“道”是“器”的體,“器”是“道”的用,“道”與“器”互為辯證關系。而自由正是“道”,美育則是“器”,通過美育以到達變通之功效。與個體自由相比,群體的自由則需要花費一番時間。美育的一個重要功能是營造良好的氛圍,潛移默化地影響他人。這就肯定了實現群體自由的必要性和現實性。個人思想受群體氛圍之熏陶,群體氛圍則是個人思想之凝結,因此,實現群體自由的關鍵是達到個人的自由。當然,我們也不能忽視群體的力量。馮友蘭強調:“一個人所處底社會,對于他的品格,有決定底影響。這種影響我們稱之為‘化’。”[15]即人們常言的“教化”。教化的重心應當放在“化”字上,而非“教”字上。馮友蘭的美育則真正落實到“化”處。

  馮友蘭提出“以哲學代宗教”的觀點,是踐行“化”字的深刻反饋。他認為,“蔡元培提倡以美育代宗教,其實,真能代替宗教的是哲學”[16]。宗教使人迷信,哲學使人明智。哲學本身是智慧之學,與美一樣,哲學的共通性和普遍性決定了它的影響范圍比宗教廣泛。因為人不一定是宗教的,但一定是哲學的,唯有哲學沒有地域、國界之分,哲學的境界要遠遠高于宗教的境界。當我們從反面論證“以哲學代宗教”觀點時,可以看出馮友蘭對哲學的肯定,實際上也是對美育的認可。美育“入”“化”作用的特殊性,奠定了美育的獨特地位。“化”常與“風”連用,合成“風化”一詞。“風化”既可指家風,也可指國風。馮友蘭強調家風與國風在人的一生中的重要地位,意在突出美育以“化”為方式起到的積極意義。當國家展現自由的魅力時,個人終日受其熏陶,自然而然地成為一個自由的人。在這種情況下,個人的主體性與群體的外延性相得益彰,共同推進國家走上自由之路。

  四、結語

  綜上所述,馮友蘭人生境界論的美育精神彰顯于三個維度,即以覺解為緣起、以境界為突顯、以自由為歸宿,最終成為一個與天地合二為一的宇宙人。從凡人、才人到賢人、圣人,從“本我”“自我”至“超我”“忘我”,都是圍繞著四種境界的主線來論述的。所以,馮友蘭的美育精神實質上是他的境界精神,因此,從美育角度對境界論進行剖析,則是研究境界論的一個新方向。

  馮友蘭在人生境界論中衍生的美育精神,對于現代美育體系的構建具有重要的指導作用。隨著工業文明與市場經濟的迅速發展,導致越來越多的人被理性支配,而缺乏感性力量,人們離開家庭、邁入社會,以家庭為單位的教化模式已無法彌補這一不足,這時,馮友蘭強調的無形教育理念顯得格外適用,社會美育的重要性逐漸提高。并且,馮友蘭的人生境界論為德育與美育的區分提供了參照系。正如美、善兩者不可分離,德育與美育的關系也一直容易被人們混淆,馮友蘭妥善地劃分了道德境界和天地境界,這對我們認清美育與德育具有重要的啟迪作用。

  當我們贊揚馮友蘭人生境界論在美育領域的巨大貢獻時,也不能忽視其不足之處:美育思想與人生境界論緊密結合,這易于導致思維的定式與視野的局限,不利于對美育精神的廣延式探討。因此,我們需要找到一條正確的理路,真正通向馮友蘭美育思想的內核,把他的美育精神與時代背景相結合,在當代美育之現狀中展望前景,構建現代化的美育體系。

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